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要文推介
书籍推介
村落领域论
举办日期:2005年2月15日

  [摘要]本文依据第一手的田野调查资料和乡土文书资料,集中讨论了日本村落的空间结构问题。作者提出了“三重同心圆结构”说,并分别深入研究了不同层次的村落领域、境界和与之对应的仪式、惯例和观念等。

  [关键词] 村落;领域;三重同心圆结构

  一、村落和领域

  村落是以“家”为单位构成的社会。由于家总是强烈地追求超越世代的存续,所以,由家构成的村落似乎也可认为其自然就具有永续的特性。但正如铃木荣太郎的“自然村”理论将“自然村的精神”设定为村落统一性及其永续的根据那样,村落并不只是家的集合,可以说它也是作为一个自律的社会而存在着的。只不过导致其统一性和永续性的,并非所谓“自然村的精神”,而应是其超越人们的生死而存续的物质性基础。各家把超越辈分地继承下来的宅基家屋作为家得以永续的一个根据。于是,村落看起来也就像是永远不灭的存在,它占据了一定的地表面积,由此能够发现其统一性和永续性。各家在村落占据的地表面积内设立若干面积的宅基家屋,并在周围拥有水田或旱田而从事耕作。村落不单是以家为构成单位的社会,它还以占据了一定的土地为基础。对此,也应给予充分注意。

  如果把村落所占据的土地称为村落的领域,村落就可被理解为是拥有一定数量的家和一定领域的社会。在政府的“农林统计”中,自“1955年临时农业基本调查”以来,便设定有“农业聚落”这一概念。此后,每隔5年举行农业普查时,在作农户调查的同时还实施了农业聚落的调查。所谓农业聚落的定义乃是“在农业上相互最为密切的协同合作的农户集团”。(农林省统计调查部,1955∶2)但是,在“1970年世界农林业普查”时,其定义则变为“以一定的土地(地理性的领域)和家(社会性的领域)为成立之必要条件的农村地域社会”,(农林省统计调查部,1972∶3) 这个变更可以说意味着认识的深化。而且,在“1970年世界农林业普查”中,作为农业聚落调查的最初一个项目,还设置了“农业聚落的领域”,“该农业聚落与相邻农业聚落之出入劳作的境界,以及由该农业聚落管理的道路的范围等”,由此提出的问题是从什么地方到什么地方是“该农业聚落的土地”。(农林省统计调查部,1972∶调查问卷)结果是“作为农业聚落之整体(包括耕地、山林、原野),领域明确的农业聚落”除北海道和冲绳之外,约占所有农业聚落的79.4%。(穴农林省统计调查部,1972∶32)

  基于这个事实,川本彰主张村落乃拥有可称之为“领土”的领域。它“不单是地理性的空间,也是社会性的空间,并基本上规范了村落领域内的人际关系”。(川本彰,1972)站在部落共同体之积极肯定论的立场上,守田志郎认为,“部落不单是家的聚集。包括耕地在内,它乃是完全被圈定了的生活和生产的单位”。(守田志郎,1973∶152)在他看来,部落存在着自己的领域,人们对各自宅基家屋和水田、旱田的所有,乃是“部落成员对部落之田地和宅基地进行公平分配的结果,根据不断反复的分化,每每出现各自田地和宅基地易主的情形,但原则上,这一切都发生在部落的内部”。(守田志郎,1973∶114)

  不过,关于村落拥有一定领域的观点,正如川本彰经常引用柳田国男的文章所显示的那样,对于民俗学来说,此乃历来的常识,并非新的见解。即便不使用领域或领土之类的用语,有关人们居住的村落和其村落之外可以明确区分的观念及其相关的各种民俗,也很早就引起了注意。最早指出这一点的是柳田国男的《石神问答》(1910)。柳田就道祖神的意义曾论述到:“道祖之祖,既非祖义,又非祖道的意思。若解为阻止之阻,则既与日本纪之歧神的本号‘来名户之祖神’的古训读相合,亦与其神乃相同之神的诸说相合。即,在行路岔口等处奉祀此神,以图往来安全,并非能动性地仰慕神德,而是被动性地防止邪神与恶神侵入。考求今日道祖神之所在或其地名之所在,未必总在道路之侧,于深山之中亦有之,或为阻塞山中所在及从山上降临之邪恶之神,以期邑落平稳,故为神事”。(柳田国男,1963)他提示了在区分村邑内外的境界之处设立阻止邪恶之神侵入的道祖神的作用。关于道祖神的此种解释至今已成定说。

  1934年开始的“山村调查”,其100项调查项目中的第96项对所谓“道切”即“断道”仪式或设施的说明是“在村境等处辟邪除厄的方法”。其调查结果见于《山村生活的研究》(1937)中“共同祈愿”(关敬吾执笔)一节的归纳:“断道”既有“以家为中心的,也有村落全体即以共同的力量预防之的情形。作为村落全体而共同设置的,则以在村落入口处张拦注连绳①以防灾害侵入的情形最具特征”。(关敬吾,1932)文中记述了各地的事例,也介绍了各地有关“驱虫”民俗的事例。

  据此,在民俗学看来,村落是有村境的。一般的常识认为它被用来区分内和外,同时也防止村外邪恶对村内的侵入,只是尚未有过关于村境与村落状况相关联而予以研究的尝试,村落的领域本身也未能成为讨论的对象。因此,关于由道祖神祭祀和“断道”仪式所显示的村境,也只是依托通常的解说,尚未得到深入的研究。

  原田敏明1957年发表的论文《村之境》对此种状况给予了很大冲击。原田指出,“通往村落的道路,在村境所在之处恰是社会生活的中心”。他在介绍过事例之后认为,“村落的入口及入口的多少,乃与该村的组织密切相关”。原田进而指出:“村境乃是通过它以与村外相区别的,而且,这是由内朝外给出的区别。因此,它并非地图上的境界,而是更具社会属性,是以村内的社会为核心,村内的社会构成了其存在的依据。村境之所以具有宗教性的意义,也正是由于这个理由。与村落的神圣相对应,境外被视为不洁的场所,其关系意味着境外乃是针对境内而来的某些对抗性或可能带来灾祸的存在”。(原田敏明,1957)原田这篇论文所提示的若干问题,构成了新的研究课题。认真反思民俗学历来的村落研究状况,樱田胜德执笔发表了题为“村落是什么”(1958)的论文,作为民俗学的研究领域,他提出了村落的地域问题。(樱田胜德,1958a)这篇论文引用了原田的论文,很明显地受到了原田观点的影响。而且,在随后的文字中,他坦率地表白说原田论文“指出村落入口的数量和村落组织之间存在密切关联,这样的观点是我们从来未曾想过的”。(樱田胜德,1958b∶49)原田的重要观点,以樱田的论文“村落是什么”为媒介,对后来民俗学的村落研究产生了很大的影响。不过,以村境或由村境所显示的领域问题本身为主题的论文却始终没有出现。仅有鸟越皓之的意见值得注意。(鸟越皓之,1976)鸟越皓之认为,“在部落和街区内存在着可以与地理性境界相区别的社会性境界”,其“社会性境界内部也并非均一同质,内部的程度也有浓淡的不同,存在着亦可称之为‘半内部’的场所”。

  值得注意的是,在川本彰、守田志郎或与之相关的研究者们涉及村落领域问题的观点及柳田国男以来的民俗学研究所展开的村境研究中,对于村落的领域和范围也有类似的见解,只不过其意义所在有较大的差异。也就是说,川本所谓村落的领域,正如“出作·入作”之类词语所表示的那样,是以各家经营的耕地为中心的。这一点在守田那里则更加明确。与此相对应,在从柳田到原田的村境研究中,被境界所区分的“内侧”很少包括耕地在内。说起村境,有关的联想便是作为村落的入口多位于聚落外侧不远处,其内侧的村落领域则只意味着由各个家屋的集合所形成的聚落。《民俗学辞典》(1951)“村境”条的解说就很好地反映了这一点:“在很多情形下,现实的地界常被观念地理解为村境;但很多时候,也把与内侧之部落稍有距离的所在视为村境。就是说,在常民的生活里,心理上的村境,很多时候未必能和现实中‘小字’①的境界相一致。”

  那么,理解上的这些差异究竟意味着什么?笔者并不是说哪种看法更正确,而是说在如何思考村落领域问题时存在着差异。我以为,它们彼此间也未必是相互矛盾的。本文尝试将这两种见解用村落领域之三重同心圆的结构这一假说予以统一把握,通过此种理解进而考察村落的空间构成及其社会性的意义。[yao_page]

  二、村落的领域

  (一)村落领域的三种形态

  柳田国男在《时代与农政》一书的第一篇论文《农业经济和村政》中曾提出如下非常值得注意的见解:“若上溯古远,则村的意义与今日有所不同,先是只把一个民居的集团即宅地所有的部分称之为村。村民耕作的水田旱地乃至其利用的山林原野,则为该村所属之土地。自后世以村为一个行政区划以来,其水田旱地及山野等方被总括起来称之为村。”(柳田国男,1962∶15)村落的土地,可以分为“一个民居的集团即宅地所有的部分”、“村民耕作的水田旱地”和“其利用的山林原野”这样三个部分。而原先只把第一个部分当做村。

  由柳田国男的见解出发,可把村落的领域按如下框架设定出模式来。②就是说,被称为“村”的“一个民居的集团即宅地所有的部分”位于中央,其周围广布着“村民耕作的水田旱地”,再往外侧,便是“其利用的山林原野”,呈现出三重的同心圆结构。位于中央的“村”乃是聚落,是作为定居点的领域。与此相对,其外侧是耕地,是作为生产地带的领域。正如柳田指出的,如果只将作为定居点的领域视为村落的话,那就需要用“田地”一词来表述耕地即作为生产地带的领域。“田里的农活”、“下地干活时的衣服”、“地头的干粮”等说法告诉我们,“田地”这一用语,一般是指包括水田旱地在内的耕地。最外侧是得到“利用的山林原野”,人们从中采取各种各样的用于生活和生产的资材。因此,可称为作为“采取地”的领域。在民俗上它经常被表现为“山”,因地而异,也有叫做“原”的地域。

  将这三重领域整理如下:

  Ⅰ“一个民居的集团”=聚落=作为定居点的领域=村

  Ⅱ“村民耕作的水田旱地”=耕地=作为生产地带的领域=田地

  Ⅲ“利用的山林原野”=山林=作为采取地的领域=山(原)

  这三个领域在理念上可描述为同心圆结构,实际则呈现出多种多样的情形。例如,在武藏野台地,自享保年间以降得以开发的武藏野新田的各个村落,沿着一条中心道路的两侧建起了房屋,形成了街村式聚落,在这些房屋的背后里侧分布着田地,再往后方则有杂木林地带,这种情形若按景观来设想,则三个领域都呈带状配置。若是沿着谷地的村落,受其地形限制,村落领域将呈椭圆形。可以说,它们没有固定的模式,且各个同心圆的大小,即各领域的宽窄也不尽相同。与定居点领域的大小相比较,生产地带的领域通常更大,但相反的情形也有。

  重要的是,此种理念结构是设定作为定居点的领域为“集村”。柳田所谓“一个民居的集团”的说法,可认为也是设想了“集村”形态的聚落。从日本全国来看,所谓“集村”占大多数。但也存在地域差异,在中国、四国等一些地方,“散村”乃至“小村”的倾向则颇为显著。③可以预见的是在这些地方,未必会采取单纯的同心圆结构。

  (二)作为定居点的领域和村境

  把作为定居点的领域,即只有聚落的部分看作村、并将其视为自己的生活世界,这在日本是非常基本的观念。这从下面一些民俗事象可以推知。

  1.村之门

  在以保留着丰富、完整的村落史料而著名的琵琶湖北岸的菅浦,有东门和西门两个门。菅浦位于湖水和背后的山丘之间,空间十分狭窄,呈长条状密集地集中着很多民宅。与外部的交通除使用船的湖上交通外,仅有一条道路沿着湖岸通往西北,恰如文字描写的那样,它是一座陆上孤岛。这条道路在将要进入菅浦的聚落时有一座门。它有4根柱子,上边还盖有很大的茅草顶。此为西门,是村的入口。在菅浦的聚落被拦住的另一侧,也有一座亦可称之为“内口”的东门。出东门沿湖岸前去便不再有聚落了,也几乎没有来往的行人。两个门上的茅草顶的替换及维修通常使用菅浦区的经费。据说,过去则是由将菅浦一分为二的东村和西村分别管理。现在,西门外侧也出现了四户人家,是一些新建的房子。据说,过去作为村落制裁的一种方法,要把那些引发过火灾的人家驱逐到村门之外居住。

  拥有此种村门的村落实例较为罕见,但在村落出入口设定木门的情形各地都有。例如,在千叶县佐原市的返田,民宅多集聚在台地和侵蚀谷地的边缘。在其前往位于背后台地上的旱地的道路上,就曾设有木门。众所周知的事实是,以近世①的江户为首,各地的城下町②均曾分别设有木门。

  在大和盆地,非常发达的环壕聚落,也将聚落部分以壕沟围起,通往外部的出入口处则搭桥或修筑通道。可以说,在这些部位也曾有过门。

  日本的村落,除去此类环壕聚落,从景观上看,将整个聚落都围以城墙之类屏障的情形几乎没有。宅基所在的部分和外侧的田地是连续一体的,就地理形势说,似乎无论从哪个方向都能侵入。即便像菅浦那样东西都设定有门的地方,聚落的其他部分也不是完全对外封闭,既没有壕沟,也没有墙壁。就景观而言,若与中国及欧洲的村落相比较,日本的村落具有开放性,门或者木门都不是为阻止外来的侵入而准备的军事设施。在进入村落的道路上设定门或木门,乃是象征性地表示此处为村内和村外的区分地点。这也是基于从村外来的人都不通过田地和山丘,而是全部是沿路而来的考虑。这一点通过所谓“断道”行事更明显地表示了出来。

  2.“断道”行事和道祖神

  在福井县大饭郡大饭町的大岛有7个村落。从正月七日到十一日,各自村落里特定的人家都要分别集中到村里的神堂举行“修行”仪式。拥有特定门第的各家都要举行特别的“座行事”。席上,与分配给各家“牛王纸”的同时,还要制作所谓“蛇纲”和“劝请板”。参加者拧出称之为“蛇纲”的粗绳,粗绳上悬以一些常春藤叶子,竖起一些“御币”。这根绳子叫做“蛇”或“花”。在此“蛇纲”的中央,要由寺里的住持悬挂写有祈祷文的劝请板。然后,在通往各自村落特定场所的道路上,将连接两边树木的拦路绳张挂起来。张挂的场所,有3个村落是在神堂之前的道路上,其他村落则是在聚落外侧不远处,或在与邻村交接的境界处。劝请板上所写的文字,因村落不同而有若干差异,但内容基本相同。其大意如下:

  由此可知,这是为防止当年流行疫病之神等的侵入,祈祷村落的安全繁荣和五谷丰登。这些被记下的文字朝向村外张挂,正好是要阻止邪恶对村落的侵害。

  与若狭大岛此种“修行”的“蛇纲”、“劝请板”相同的情形,也常见于近畿地方各地。在滋贺县内,多把此类行事叫做“劝请吊”。根据曾详细调查过“劝请吊”的原田敏丸介绍,(原田敏丸,1958,1967a,1967b)这种行事“是在年初某个特定的日子,很多情形下是由村里的男子们集合起来制作很大的注连绳,主要张挂在村落入口处或氏神③境内的参拜道上”。张挂场所以在村落入口处某一个地点为最多。但情形也各不一样,既有村落背后因山林河湖阻塞村落只有一处入口的情形,也有据认为原本曾是一个村落的因邻接两个村落分别各设一处的情形(在这种情形下,作为整体的村落有两处入口,故在两处设有“劝请吊”),还有相邻两个村落隔年相互交替悬挂的情形。当然,时不时也能看到一个村落有两处以上悬挂“劝请吊”的地方。这些村落的入口,常被设定于聚落外不远处。值得注意的是,根据若干地方的传承,现在于氏神(神社)境内参拜道上悬挂的“劝请吊”,过去也曾经在村落入口处悬挂。此外,“劝请吊”的注连绳有头有尾,常被认为是蛇的象征。

  在奈良县内,正月时,村里男子集合起来搓绳、并将其张挂于村落入口道路上的行事也很兴盛。人们把它叫做“劝请绳”、“挂劝请”或“挂绳”。保仙纯刚曾整理和研讨过奈良盆地及其东边山间地带的此类行事。据其介绍,(保仙纯刚,1958;山田熊夫,1976)张挂绳子的地方主要是在村落入口处、氏神境内及其参拜道,但以村落入口处道路上为最多。此外,有若干地方是在河流上张挂,这也很值得注目。奈良县内的“劝请绳”也经常叫做“蛇”,绳子往往也作成蛇形,一般不大悬挂书写有祈祷文的劝请板。

  近畿地方很多村落在通往村外的道路离开聚落的地方,即可被认为是村落入口的地点,常横跨道路张挂着注连绳,还在其上时不时悬挂书写有祈祷文的木板。这主要是为了防止可能给村内带来灾难的恶灵侵入,此即所谓“断道”行事。值得注意的是,注连绳在各地大都叫做“蛇”或“蛇纲”,且也大多像蛇一样,一头粗,一头细。这意味着原先设在此处的东西本身曾被认为具有防灾辟邪的灵力。它们在佛教寺院支配下逐渐被融合,其结果便是开始悬挂起劝请板,用以请佛和向佛祈祷。在畿内,劝请板于中世① 时就已很普及。这可从各种画本资料中得到确认。②

  当然,“断道”行事不只在近畿地方有,在全国各地都有多种形式。既有写实性地用绳做出蛇形把它挂在村落入口处树上的情形;也有相反地用非常普通的绳子做注连绳的情形。有的地方还有把巨大的草鞋、草履等挂在村口的情形。在关东北部,正月有一种仪式叫“八丁注连”,就是在村落入口的道路两旁插一些小竹子,然后在竹子上张挂注连绳,注连绳上再挂一些草鞋和马掌之类。不过,它往往只挂单只。

  很多地方还把夹持有神佛礼札的细竹或竹子插在村口。群马县赤城山西南麓地方的“八丁注连”,要在带有枝杈的竹杆上切出很深的竖痕,然后将神札嵌入并插在村口。神札上面往往写有“塞神三神御守护”、“塞神三柱大神守护”等字样,并按以红色的神灵之印。(今井善一郎,1942) 此类神札,一般都是请当地著名神佛的神札。在茨城县胜田市的足崎,正月二十四日要举行“初祈祷”仪式。先是由信仰者代表从在当地备受信仰的东海村村松大神宫请出神札,然后把它插到村落专门用以插立神札的地方。专插神札的地方位于横贯村落南部一条道路的东西两头,那里比“大字”③的境界还要更靠村落内侧,当是旧时老村老屋中所生活的人们离村出外的所在。现在,在插立神札处的外侧也建起了房屋,所以,作为村落的境界也变得模糊不清了。同在该市的上高场,旧历二月十五日“待日”这天,要由村落的内部组织即各个“坪”负责,分别参拜水户的雷电、常陆太田的真弓、东海村村松大神宫、瓜连静等各个神社,并分别请来神札,然后把这些神札分别设置在村落外侧四处被叫做“村境”的地方。在那里插立两根竹子,再把神札和注连绳一起悬挂。在这几处村境中,特别有一处叫“大村境”的受到人们的重视。(高桑守史,1972∶71-72)这些神札与劝请板同样也是劝请并祈祷神佛的,其纸札也被认为具有一定的灵力。这些神佛并不是村落内的神佛,而是在当地备受人们信仰的著名的神佛。

  在埼玉县南部很多地方,人们干脆把在村境竖立经过祈祷的神札之“断道”行事直接称为“预防”。川口市伊刈的“预防”仪式在春分过后举行。是日,各家户主在村社的土地守护神处集合,并接受祓除驱邪。仪式上,人们从“神主”手中接过“预防”神札,将它用纸半包插入劈开的竹子,然后把竹子分别插到5个地点。(川口市1980∶277-278)这5处地方并非村落地籍上的境界,而是位于聚落外侧不远处。

  上述各种各样的“断道”行事都是为了防止外部邪恶的侵入,其设置的地点常在聚落外侧不远处。因此,没有灾祸的安全场所只是其内侧的聚落部分。正如设置的地点常被叫做“村口”或“村境”所显示的那样,只有这安全的聚落部分才被称为“村”。所谓“断道”行事,乃是与作为定居点的领域相对应的。

  “断道”行事通常每年举行一次,主要在正月举行,目的是为确保一年内村落的安全。其时设定的注连绳、蛇纲或神札在仪式结束后留在现场,有时候整整一年都朝向村外放置。它不只是在仪式举行时有意义。由于蛇纲、绳子或神札的持续存在,它能连续地发挥作用,以阻止可能带来灾祸的邪恶之灵。如此,也可在这类地点设置更加固定的设施,或更加恒常性地劝请神佛并予以祭祀。实际上,各地即便没有“断道”行事,通过祭祀类似的神佛也能使之发挥同样的功能。其代表便是道祖神,有些地方则为地藏。道祖神是阻止邪恶之灵侵入村落的神,自从在柳田国男的《石神问答》中被论说以来,这已成定论。正如原田敏明指出的那样,道祖神被祭祀的场所,恰好位于村落之聚落部分的外侧不远处(原田敏明,1957)。我们从各地民俗志中能发现很多此类事例。

  3.居住规则与驱逐

  村落成员被要求在一定范围内建构家屋。现在,虽然人们可自由地在田地上建设房屋宅院,但在过去村落是作为一个统合的社会而存在的。为防止来自外部的邪恶之灵侵入,必须将其集中在作为定居点的领域之内。在领域外侧,即村落入口外侧,过去不能随便居住。足以说明这一点的著名古代史料,有今堀之地下条规,即延德元年(1498)的“今堀地下条规之事”第20条“从沟往东,不得有宅基”云云。(今堀日吉神社文书,1975)一般以沟为界,内侧为村,方成村落。居住于其外侧,将破坏村落的整体性,因而遭致禁止。

  村落外侧与通过“断道”和道祖神阻止邪恶之灵入侵的安全的内侧不同,乃是存在着各种危险的不安定的场所,可以说没有人会主动希望在那里居住,但在各地时不时能够见到野地里偶尔会有一两处居所存在。在远离村落之聚落部分的水田旱地,即在作为生产地带的领域中,往往仅有一两户人家显得十分孤单的样子。在信州等地,类似这样的独户人家都有不能和大部分村民住在一起的理由,或是由于村落意志被迫离开,或是尽管村落意志没有明示,但当事人也不得不离开居住的情形。(箱山贵太郎,1976∶180)即,作为村落的制裁方法之一,使之住到村落外面。在“山村调查”的成果里,也有报告说存在着此类制裁方法。(守随一,1937∶165-168)例如,在大阪府泉南郡东信达村(现泉南市),就有叫做“sakiseru”的惩罚,即把有的人从村落内驱逐出去,使之另建小屋居住。作为对引发了火灾的人家的制裁,有的地方是使之住在村边或尽可能远离村落处(石川县珠洲郡若山村,即现在的珠洲市);有的地方则将其驱逐出村,驱逐到距村落颇远的地方(滋贺县爱知郡东小椋村,即现在的神崎郡永源寺町)。如此这般的强制,使之居住于未加保护的村落之外,乃是使其日常生活陷于危险,可以说是比“全村制裁”①更严厉的制裁。

  4.村落的内与外

  在近畿地方密集地分布着两墓制。被叫做“sanmai”或“mihaka”的墓地多位于远离村落之聚落部分的原野或山中。那里可以被认为是村落领域的边缘末端。关于这个问题,柳田国男很早就注意到自己故乡的两墓制的情形。(柳田国男,1963∶502-503)原田敏明也关注到其与村境的关系。(原田敏明,1959,1976)在两墓制中,通常埋葬遗体的地方在埋葬后过了一定时间就不再成为供养对象。而在福井县若狭大岛,仅于埋葬当天和第二天早晨去参拜新墓地,其后再也不用再去,这样的事例也颇为不少。遗体和遗骨不能成为祭祀对象的情形与其埋葬地位于村落之外的原野或山地不无关系。村落内是和平安全的空间,那里不存在邪恶之灵和不洁之物。相反,村落外是邪恶之灵徘徊不定的危险和不安的空间。村落中发生的不洁事物,必须被尽快驱逐到村外。墓地位于离开村境甚远处,将死者特意送至边远之地埋葬,就是要把已变成污秽之存在的肉体送至村外,使之永远回归到自然界去。滋贺县菅浦的“sanmai”,位于出了西门数百米之远的湖岸。去那里埋葬完遗体后,人们回到西门时要脱掉原先穿的草鞋,光着脚走进村子。这明确显示出净和不净与村落内外之间的对应关系。

  将在村落内部发生的危险和污秽驱逐到村外的此种“自净”作用并不只在发生死秽时才有。当发生传染病时,人们也要举行送瘟神和“断道”仪式,进而还有制裁性驱逐。

  村落内外的此种差异制约着人们的行为方式。在村落内部,人们只要遵从村落秩序,就是安全和可以安心的。但村落外部是危险的,出了村就有必要紧张和警戒。若有其他村落的人过境或进入本村,也必须提高警惕。群马县赤城山西南麓地方有谚语说:“八丁注连之外即为仇敌”,或“出了八丁注连之外,说话也要格外小心”。出门做蚕茧生意的人相互吵架时,往往会咬牙切齿地威胁对方说:“我也是跨过了八丁注连来做生意的!”这类表述非常清楚地体现了村落内外的差异以及伴随着这些差异而形成的人们行为方式的差异。[yao_page]

  (三)作为生产地带的领域和公共管理

  日本的农家,通常不将自己农业经营所必要的耕地或采集地集中到一处再围上护栏。也就是说,并非农场式经营。正如农业经济学家和社会经济史研究者所说的那样,是分散零碎的耕地形态或是零碎错落的园圃式的耕地,(星野惇,1955;山田舜,1958;安良城盛昭,1959;叶山祯作,1969) 各家农户经营的水田、旱地是这里一块、那里一块,与其他人家经营的耕地散乱地混杂一起。不过,各家经营耕地的分布也很少超过一个既定范围。耕地相互混杂在一起的其他人家,原则上也大都是同一个村落的成员。因此,家住村落之内的各家的耕地大体上还是有一个范围,这便是作为生产地带的领域。当然,该领域并不因村落成员新近更向其外侧购买新的土地经营而能够有所扩大。新经营的耕地依然属于领域之外,其主人不过是出去到那里耕作罢了。作为生产地带的领域,并非各家经营耕地的数学式总和,而是作为村落拥有一定土地作为自己的领域,其内部分散着各家的耕地。

  作为生产地带的领域,是农业生产的场所,也是贡租赋课的对象,故在历史上经常得到政治权力的关注。特别是近世幕藩体制采用“石高制”①形式,以大米的拥有量表示社会财富,主要从农民那里剥夺大米。因此,就要严格掌握可推算“石高”的基础,即田地。而且,由于实行“年贡村请制”,其田地究竟属于哪个村落就是很重要的问题了。分别确定各块田地的“石高”及村落归属,还有各自的“名请人”,正是太阁检地及德川的初期检地所做的事情。通过这样的检地,能将田地和宅基的聚合作为村落来把握。因此,村落范围清楚到可在地图上划线的程度,超越这个范围去耕作的百姓,其出入作息也就一目了然了。这便是检地及伴随着检地的村落划定。

  然而,我们此处作为村落所理解的社会单位,未必能和近世“年贡村请制”下的村落完全一致。作为近世统治单位的村落和作为生产、生活单位的村落,一般在近畿地方和北陆地方较为一致。在其他地方,可以说往往是在作为统治单位的“村”当中,也会存在着若干个村落。(福田亚细男,1976∶149-151)但即便在这种情形下,作为生产地带的领域也是明确存在的。这个领域和作为定居点的领域同样也是民俗性的,因为它绝不是由政治制度制造出来的。关于这一点,可通过以下民俗来说明。

  1.共同劳动和水利惯行

  田地即便为个别农家所拥有和耕作,但到达地头的道路却是共有的。同样,水田所必须的水也并非各有水源,而是通过一条水渠引来,然后大家分配使用。因此,这些道路和水渠都必须共同管理,如新建或改建道路及浚通水渠等。值得注意的是,这些工作并非只由受益者各自分别去做。无论在哪里,原则上道路的修建和水渠的浚通都是村落的共同作业。作为村落要管理和维护一定范围内的道路,即便不使用这条道路的人,也必须听从区长或土木委员的要求,出工参加道路修建或维护作业。水渠的清扫与维护也一样,无论各家是否使用该水渠的水。有关那些干渠,通常是把村落划分成若干小的区域,多以村组为单位,是按区域分别承担维修的。成为修建或浚通之对象的道路与水渠多固定不变,必须由村落管理的范围是既定的。这便是村落作为生产地带的领域。在茨城县胜田市下高场,人们把村落的共同劳动总称为“乡中普请”。所谓“乡中”,可理解为是表示村落之领域的用语。

  2.送虫仪式

  送虫仪式最为清楚地显示了它作为生产地带的领域性。送虫的方式各种各样,但基本上是手持人状的松明火炬,最后把害虫驱逐到村落领域之外的巫术性仪式。就其与村落领域之间的关系,可举出下面若干事例。

  在埼玉县越之谷市三野宫,六月十四日夜间要举行驱虫仪式。各家制作松明,带着它到土地守护神所在处集合,在那里由神社的信仰者代表点燃火炬,由当年轮值的“年番”敲击大鼓,然后,手举松明火炬的人排成队列,走在耕地的小道上。接着,人们来到与邻村大道相接的境界处,把还未燃烧的松明集中起来烧掉。最后,大家一起拍手祈愿。(穴越谷市市史编纂室,1970∶196)在浦和市间宫,六月的(直播)间苗结束时,要于某日黄昏由村落的“年番”在前面带队,手持松明的人们从自治会馆出发,通过田间的畦道绕耕地一圈,最后来到见沼代灌溉渠的间宫桥,从桥上把松明扔进水流之中。(浦和市市史编纂室,1980∶34-35)在爱知县渥美半岛,也有叫做“送神”的送虫仪式。全村落的人都集中到村落小寺的本堂前,以竹子为骨架,用稻草扎出一座大船,其上架以三个蒿草人形,就像抬神舆一样抬着它。在竹梢上还系有蒿草火把。同时,人们敲鼓击钲,一片嘈杂,围绕田地走着舞步,最后来到村落边缘处,将大船和火把一并丢弃。(松下石人,1974∶186-187)带着松明、火炬及人形在田里绕行,最后到村落边缘处,或将其扔到水中,或付之一炬这样的仪式很多地方都有。特别在西日本,人们把这种人形叫做“sanemori”。这个称谓涉及到斋藤别当实盛①之姓名的发音,通过谐音手法,遂把仪式名称也叫成了“送sanemori”。

  送虫,是把自己村落领域内田地里集聚起来的虫子驱逐到村落之外的仪式。送虫队列最后务必来到村落边缘处,然后在那里处置松明和人形。只要本村没有虫就行,但因为邻村也会把虫子送进来,所以说是件很麻烦的事。通常,送虫环绕田地而行的路线是从“上方”往“下方”进行的,送出去的方位也是村落下方。因此,送虫就出现了从一个村送到另一个村,然后依次单方向推移下去的情形。有的地方的仪式中就能体现出这种特点。例如,茨城县胜田市的长砂,是由一伙年轻人从区长手中接受送虫的“神事”任务,把虫送到与邻村交界处。具体做法是用大豆茎秆做成虫子形状,然后将它送走。不过,这虫子并非在长砂所做,而是从上面的邻村送来,再由长砂接着往下面的村子送去。通常,是从北边的村子送来,再由这里送到南边村子里去。这样,虫子就被一站接一站地送走了。(龟山庆一)

  以上事例都是平原地区村落的情形,大都与邻村的领域和耕地直接连在一起,围绕田间畦道的送虫队伍,通常是把虫子送到村落末端与邻村交界处。那里距离村落居住区十分遥远。在村落和“大字”一致的场合下,便是送到如当地地图所示的大字范围的边境线。因此,送虫的具体场所在调查报告书和民俗志中每每表述为村境或村落入口处等,但这与作为定居点之领域的村境和村落入口处有所不同。原则上,送虫的地点和以“劝请吊”及“八丁注连”而“断道”的地点有所不同。在滋贺县伊香郡余吴町的下丹生,七月下旬,当位于上游的上丹生送虫把虫送到下丹生后,第二天早晨,以下丹生的区长、神主和“别当”(从村民中选拔出来的老人,专门管理阿弥陀堂,并参与村落的信仰行事)及隔日交替担当村落公事的“当值者”等为核心,全村每家各出一人,手持松明,排成队列,敲击大鼓,高声喧哗,大喊“送田虫啦”!从与上丹生邻接的境界处出发,一直走到下游的大见及西侧的中之乡境界处。大见及中之乡的境界处叫做“乡境”。乡境乃是地籍上的境界,特别是与中之乡的边境,虽地势较低,却是在山岭上。与此相对,被认定为村落入口的地方,则是在出了聚落沿道路朝山岭方向约200米左右的地点,那里有一棵很大的榉树。据说这棵树上曾张挂过注连绳。可以推测以前曾是举行“劝请吊”的地方,至今在神社里还保留有近世制作的劝请板。下丹生的墓地“sanmai”,位于榉树所在地点更往外的地方。看来,送虫所到乡境的地点和根据推测曾举行过“劝请吊”的榉树所在地点有很大不同。后者要更加靠近内侧聚落的附近。

  3.耕地处理的限制

  一块块的田地为个别农家所占有、拥有或耕作着,但它们的出卖和处置问题除了近世的法律限制、如“禁止田地永久买卖令”、“分地限制令”之外,通常未附加什么特定的限制。但事实上,调查近世村落史料,很多地方都有不少土地买卖文书和“质地”(抵押典当)文书出现。柳田国男认为:“原本‘村落土地由村落利用’的想法,是在历史上就有根据的,即便到了今天的社会,这种看法私下里还是很有势力。” (柳田国男,1962∶15)他指出:存在着“村里的土地一定得由本村人使用的风气”。(柳田国男,1962∶17)柳田所谓“村里的土地一定得由本村人使用”,是指不得把土地出卖或让渡给外村人的限制。关于这个问题,可通过以下“成文”村法得到证明。

  如下所示,近江菅浦贞和二年(1346)的村规禁止田地的永久买卖。(菅浦文书,1960)

  置地文

  一、日指、诸河田地……不应永远出售……关于置田之事状如件。……

  贞和二年九月日

  正阿弥陀佛(略章)

  (以下十一名连署)

  这件“置地文”似乎不只是禁止永久性买卖,如果考虑到当时围绕着日指、诸河一带的田地曾与邻接的大浦发生过激烈冲突,则可推定其禁止买卖的主要目的是为了禁止卖给菅浦以外的人。把土地卖给外村的人,将被禁止参与村里的活动,其作为该村成员资格也就被中止。通过附加此类限制,柳田所谓“村里的土地一定得由本村人使用”就得到了维持。

  到了近世,作为制度的规定有“禁止田地永久买卖令”。原则上,经由检地确定的田地及其“名请人”不得变更。因此,它并非村落对土地买卖附加了新的限制。进入明治以后,村落曾再次限制土地变动,规定村落领域内的土地应由村落成员所有和耕作。尤其在土地变动越来越激烈的明治中期以降出现了这样的规定。

  千叶县安房郡稻都村山名之明治二六年(1893)的“山名区规约书”,其第一条曾作出如下规定:

  禁止山名区内民有土地出卖或抵押给区外。

  理由 本区位于山间,故地方殖产兴业之道未开,独以农业一派为人们经营之生计。田地宅基山林原野等,乃本区之基本资材。独立之根元,生命之父母,皆赖于此。倘此基本丧失,其活路无奈,夫区民自营之欠耗,区亦衰弱,无从独立,岂不惶恐?宜戒之。众皆觉悟勿怠,本区一体之土地乃区有财产。然土地不动产之确然,当立维持,且公法证明土地所有权利。此所有涉及区外之事者最为要紧。又如本区,土地与人口相比较,田地百拾六町壹反八亩八步。与此对应,人口八百,每人田地仅壹反四亩拾三步五厘。壹反之收获为五俵,稻谷仅五石七斗八升弱,五分摺之,玄米贰石八斗九升二合,壹人之分米如斯,内含肥料、地租、地方租、町村费等,残米之给衣食住,仅不足三分之二。此明示本区耕地之不足也。因此,今后以区民自区外购入土地为方针之一,而出售土地给区外,危及区民生活之自立,如前所述,惟恐一朝不幸之来临。不得不出售土地时,应在区内买卖。此买卖与普通买卖有异,约定契约设定,必要时五年乃至十年间可方便买回。如此,土地不流向区外,而应存续于区内。总之,土地在区内之存续,旨在保证区之独立,保全人命,虽有一朝粮之不足告急,相互借贷或救济,此足以应变非常之道也。所以,禁止将田地宅基山林原野等之不动产出卖给区外。

  这个事例极好地说明了“村里的土地一定得由本村人使用”的观念。“田地宅基山林原野等,乃本区之基本资材,独立之根元,生命之父母”,“众皆觉悟勿怠,本区一体之土地乃区有财产”,说明土地乃村落共有财产。且“土地在区内之存续,旨在保证区之独立,保全人命,虽有一朝粮之不足告急,相互借贷或救济,此足以应变非常之道也”。禁止抵押土地给区外这一规定,似乎曾在区内引起过异议,故在第二年的规约中就对规定做了变更,承认抵押是可以的,“山名区内民有土地禁止出卖区外,但抵押不受此限”。

  兵库县川返郡西谷村长谷有被认为制定于明治四三年(1910)的“长谷村村法”第十五条有以下规定:(余田博通,1961∶392)

  第十五条本村所属地内之土地,应尽可能不向他村人出售。若不得不向他村人出卖让渡,土地所有者应事先向区长提出申请。提出此项申请者,须征收出售土地之代金之百分之二,作为村之不动产基金。

  此条文比起山名区的规定来,内容要柔软一些,但其考虑却是完全一致的。“本村所属地内”表示了该村的领域。因为实际被买卖的是田地,所以,它实际上是指作为生产地带的领域。

  制定年代虽然不明,但在战前曾被使用过的还有长野县上伊那郡高远町弥勒的“弥勒田地规约”(此处所谓田地,不是指水田旱地,而是指村落)。其第三十七条规定:“水田旱地的所有者应尽可能在本村之内雇人耕作,不可从他处请人使得地租方面出现竞争”,(向山雅重,1968∶345)要求雇人种田时应以村内为限。在各村的此类村落规约中,显示了“本村土地由本村利用”或“村里的土地一定得由本村人使用”的观念。这就告诉我们,村落拥有作为“村落土地”即所谓生产地带的领域。

  (四)作为采集地的领域和共同利用

  截止近年,在日本农村,人们一直都是从山林原野获取很多资材经营着生产和生活。在水田耕作中,深耕作业时要往田里加入大量草料作为底肥。在其他类型耕作中,大多要依靠堆肥。为了积累堆肥,就要从山野采集大量落叶和青草。家畜的饲料,也是采自山野。对农业生产而言,山野是不可缺少的。同时,各家的燃料也是从山野采集来的柴薪。苫盖屋顶的茅草和建筑房屋的建筑材料当然也不是购买的,原则上也是从自家的山上获取的。农家的生产和生活如此须臾不可离开的山野,其为个别人所拥有乃是新近不久的事。传统上,它是作为共有或共同利用的山野而永久存续着的。至今,在很多地方依然保存着共有的山林或野地,亦即所谓“公用山”、“公用地”等。

  “公用山”的基本情形是全村公用,即一个村落共同利用特定范围内的山林野地。这个范围,由于没有像田地那样经由检地得到确认,也没能在账面上有所记载,因此,其作为生产地带的领域并非那么明确。但人们也完全了解,采集为村民们生产和生活所必须之物资的传统惯例始终得到了维持。一村公用的此种山野,构成了作为采集地之领域的基本组成部分。人们把这种山野叫做“村山”等,也恰好说明了这一点。

  并非只有一村公用的共有地才是作为采集地的领域。曾是村落共有地的一部分而被切割,为个人所拥有或成为私有地的情形也很多。在开发过程里,为水田耕作所必要的底肥采集地,往往也有分别对应各块水田予以分割、使之分别附属于各块水田的情形。在有的地方,也有在设定宅基家屋时,以其屋后山坡作为该家所属之山的情形。这样,被各家农户分割利用的部分颇为不少。更确切地说,它们主要分布在距离所谓定居点之领域和作为生产地带之领域都比较近的地方,更远处的深山则成为“公用地”。这可以说是一般的结构。公用地的利用时间和利用方法等由村落决定。对各家来说都很必要的草木,其采集时不能只对特定的人家有利。与此相对,已被分割的部分则允许各家自由利用,但它依然不是完全排他性的利用,而是作为村落领域的一部分,或依据它曾被作为公用地的传统,在特定的事项中常向整个村落开放。例如,在长野县东筑摩郡波田町的上波田,那些没有山地的人家可从任何人家的山上砍伐树木作为正月过年时的门松。(武藏大学人文学部日本民俗史演习,1979∶101)关于门松,很多地方都有要到当年被认为吉利的方位的山上去采集的情形。这也就意味着它与山地的所有权无关,可到他人山上采伐。长野县南佐久郡北相木村宫的平村,在旧历正月十四至十六日举行由孩子们举行“烧松枝”仪式,也就是把很大的松树立柱插于中心,周围堆满柴薪,上面再堆上来自各家的正月过年的各种装饰物,然后付之一炬的仪式。“烧松枝”所必要的松树立柱和柴薪可从任何地方采伐而来。(武藏大学人文学部日本民俗史演习,1978∶17)在如此特定的祭祀或庆典举行之际,即便没有得到山林所有者许可,也可自由进山采伐。这说明,那里也是村落可利用的土地这一观念是被继承了下来的。

  此外,有些事例也显示不管私有地和公用地的区别,同样都是由村落进行管理。例如,静冈县贺茂郡稻梓村(现下田市)加增町制定于1929年的“取缔随意采集法”在其第二项中规定了取缔的区域,即“稻梓村加增原野之公有私有山林地内”。

  作为采集地的此种领域位于村落三种领域的最外侧,其领域之外侧线未必清晰,可能接续到遥远的深山里去。此领域也是村落的领域,它也是连接人世、通往他界的所在。正如在作为定居点的领域中所见的那样,近畿地方的一般村落大都行两墓制,通常设定在这里的墓地有“sanmai”和“mihaka”。作为采集地领域的一部分,水滨、河滩也每每成为“sanmai”的所在。定居点的领域是由“断道”巫术守护的清净空间。与此相对,作为采集地的领域则是不净的世界,同时也是与他界相连的空间,可以说是作为遗体埋葬地最为适当的地方。这在不采取两墓制的地方也大体一样,在这个领域里常常设有“死马场”即牛马的遗体埋葬地也能说明这一点。这并不只是出于卫生的要求。[yao_page]

  三、村落领域与祭祀

  我已作过说明,村落有三种领域,且以同心圆式结构存在。这些领域,不只是基于土地利用的差异而进行的分类和区分,还应考虑到各自空间的实质性差异。村落不只是指作为定居点的领域,也不只是为了使其成为安全及和平空间而设定的物理性装置与设施,而是一个象征性观念,它根基于村民们的世界观。至于作为生产地带之领域的“田地”、作为采集地之领域的“山林”,也可作同样理解。可以说,三种领域的此种同心圆式构成乃是传统的日本村落社会世界观的表现。

  如此,我们就应考虑到在村落领域的构成和村落信仰之间当存在着更为深切的关联。此处仅提示一下有关假说的展望,以作为本文的结论,并留作今后的课题。

  村落的守护神及氏神向来都被视为一种万能之神而赋予其地位。正如人们祈求或感谢五谷丰登时所常识性地考虑的那样,守护神及氏神被认为能够保护村落的所有生产与生活。但“村”这一用语如果只被用来指称以村境划定的作为定居点之内的领域,则可设想坐镇于其内部的守护神及氏神也就是只守护聚落部分的神。守护神及氏神是在村内守护着村民们的。其信仰者一旦离开村落到外面也就得不到神的保护了。各地在举行节庆祭祀时,有的村落就规定村民无论到什么地方去,都有必须赶回村里的义务。这正好与此相关。而且,以祭礼为首,村落在举行各种仪式时,经常以“歇工”之类形式禁止人们去田地干活。若有人出去干活,有的地方甚至还规定了将其追赶回来并罚款等制裁。因为这天乃是忌讳和“精进”之日,与其说禁止去田里干活,不如说是迎神祭祀的场所是被限定在村内的。应该说,这才是更具基础性的考虑。

  在举行“断道”仪式的地方,存在着定居点领域和生产地带领域的境界。村落在其内侧,守护神和氏神在此范围内守护着人们。反言之,“断道”仪式则将作为生产地带的领域和作为采集地的领域从守护神及氏神管辖之下分离了出来。但人们在日常生活里又离不开第二领域的耕地和第三领域的山林。在那里活动若完全得不到神佛庇护,就将非常危险和不安定,并不可能。如果守护神及氏神只在村落内守护人们,到村境以外就不再保佑人们,那么,那里也就得有其他神佛存在。

  在作为生产地带之领域的耕地,也有神守护它及在那里劳作的人们的活动。例如,分布于滋贺县和奈良县的“野神”便是守护耕地的神,是农耕神。通常一个村落会有一行祭处,它们多位于村落耕地不远处,人们多在巨大的杉树或榉树树根下面举行祭祀。在从耕地到山林过渡的地方,往往以巨树为祭祀对象,野神的此种形态反映了它古老的遗存。与此相关连,在《常陆风土记》行方郡的项目下记载有关于著名的箭括麻多智的故事。

  箭括氏麻多智,开辟郡西之谷的苇原,拓治新田。此之时,夜刀之神,相群引率,每每来扰,左右防卫,耕佃无成。(略)麻多智大怒,着披铠甲,自身执仗,打杀驱逐。乃至山口,置标于界沟,告诸夜刀之神:“由此以上,听为神地,由此以下,当为人田。从今以后,吾为神祝,永远敬祭。落地生根,无祟无恨。”乃设神社,以为初祭。即发还耕田一十町余,麻多智之子孙,相承致祭,至今不绝云云。(风土记,1958∶55)

  此记事虽非史实,却很好地说明了把山野纳入人类占据的领域之内与祭神间的关系,对于我们考虑野神的属性神格有很大启示。作为生产地带之领域的神原本并不存在,它是在人类开发山野、拓辟耕地并使之纳入生产地带之领域时,将此地原先就有的神作为耕地守护神而开始祭祀的。在耕地和山林的境界处举行的这种祭祀,十分适宜于野神的名称及其所被祭祀的地点。在此类野神中,神格更加明确的为田神。守护着作为生产地带之领域的水田的神,便是田神。

  不言而喻,在作为采集地之领域的山林,则有山神得到人们祭祀。直到现在,全国范围内仍在山林处普遍祭祀山神。人们在氏神祭礼等等之外,还进行山神祭祀。某个村落所祭祀的山神,并非所谓的山岳信仰,即位于深山的神,而是在通常可称之为“里山”的离村落较近,亦即在作为该村之采集地的领域内设小祠予以祭祀。

  如上所述,对应于村落的三种领域,被人们分别祭祀有守护神及氏神、野神(田神)和山神。相对于守护神和氏神而言,守护领域不同的野神、山神乃是相对独立的存在。但就现在各地所能看到的情形而言,守护神及氏神乃是庞大的存在,野神及山神只不过略受祭祀而已。特别是田神无祠,各地都仅有一些仪式。这大概正是守护神、氏神的强大以及伴随着这一过程的野神(田神)和山神信仰凋零的结果。可以推测,此种变化当是来自经由近世初年的“检地”普查、田地和宅基一起被登录于检地账目使作为统治单位的村落与田地宅基出现了合而为一的趋势。由于村落包括了田地在内,村落守护神及氏神的灵力也就扩及田地,使野神和田神的存在价值受到了影响,并进而成为从属于守护神及氏神的无力之神。山神大概也步野神、田神之后尘,随后经历了同样的过程。

  (附记:本文所引各地事例,凡未明确列出参考文献和出处的,全都基于本人或本人所参加之调查小组的调查成果。)

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