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要文推介
书籍推介
村庄记忆——民俗学参与文化发展的一种学术路径
举办日期:2013年5月15日

  摘 要:中国农村的社会变革目前大体有两种趋势:一是村民离开了家乡和土地,造成村庄的消失或者空心化;二是村民从事市场环境下的农、工、商和旅游等行业,促使村庄利用土地升值的红利进行公司化体制的转型。农村千百年来形成的社会情感纽带和生活文化传统正面临断裂的可能,因此当前有很多村庄在文化发展中都十分重视关于村史与个人生活史的记述,体现出一种自下而上的文化自觉精神。民俗学作为感受生活的学问,应该通过实地访谈等交流方式,参与、促进和强化这种“村庄记忆”的文化实践。我们还发现,这种文化实践将有可能与乡村旅游业的发展互相促进并持续下去,从而给整个社会带来积极的情感力量,这也要求旅游业必须承担起加强城乡文化交流的责任。

  关键词:村庄记忆;民俗学;文化发展;乡村旅游;

 

  十七届六中全会提出社会主义文化大发展大繁荣的战略部署以来,文化体制改革和全社会参与的文化发展实践都出现了新的气象。文化的发展既需要自上而下的指导,也需要自下而上的创造。其中,村庄的文化建设经验应该得到充分的调查、研究和总结,只有将自上而下和自下而上的两股力量结合起来,形成良性互动,我们的社会文化大发展局面才可能真正形成。在城乡社会转型的背景下,广大人民正在进行不同于以往的各种各样的创新性文化实践。从事民俗学等文化研究的学者应该关注这种情况,并且参与这种文化实践。这种关注和参与是我们学术研究的时代责任和历史使命。

  本文拟指出目前村庄社会中正在发生的一些文化实践现象,并且给予一些讨论。

  一、村庄的解体与再造

  中国农村是由一个个村落构成的,事实上这种村落社会也是构成整个中国社会的一个基层组织,在今天的发展过程中,村庄所面临的一个严重问题就是解体化的危机,这可以从以下三方面来看。

  (一)从土地的大包干到土地的集体出让

  三十多年前,在1978年年底,发生了一件重要的事情:安徽省滁州市小岗村有18个农民在那年12月24日晚上,按下了自己鲜红的指血印,写了一个大包干的申请书。这开启了中国改革开放的序幕,而且是自下而上开启了城乡社会经济全面改革的序幕。大包干成了象征性的时代标志,我们进入了一个由人民主体认为该如何发展如何建设的时代。但遗憾的是,今天农村土地的使用情况发生了一些变化,已经不完全由农民说了算。

  随着市场化经济的发展,许多地方大包干的土地出现了租赁的情况,相当一部分农民将自己具有使用权的土地出租给本地其他农民或外来农民耕作,自己则离开村庄土地从事其它经营。后来的情况就非常不同了,土地的流转已不能由农民个人所决定。许多村庄的土地被开辟为工业用地,或者叫开发区用地,农民可能在一夜之间就全无耕地了。有些农民尽管失去了赖以生存的土地,但因为获得了进工厂当工人的机会,在眼前的收入上似乎并不吃亏,这也是一般农民赞同土地出让的原因。但问题在于,从粮食安全来说,中国农村的耕地是不能以这个速度减少下去的,所以国家提出必须保证最少18亿亩农业用地的红线。但是至今为止,我们很难说这条红线没有被突破。

  这种土地用途的改变是当前城市化过程的突出表现。在追求GDP指标的发展模式中,这种土地用途的转变,并不与经济总量增长的短期目标发生矛盾,而可能与城乡协调发展的长期目标发生矛盾。因为,一般来说,工业化城市的发展需要长久依托作为市场和材料来源地的广袤农村,在国内的农村大量减少的情况下,就只能越来越依靠国外的市场和原料供应。可是,中国的农村已经是世界上最后的农村,我们已经没有机会到其他国家去寻找农村。英国等早期工业化社会,可以把非常广阔的国外农村作为它们的材料来源地和市场,其后的一些国家在推进工业化的进程中仍然可以依托国外的农村,但是,中国作为后发展的一个大国,如果试图走他们的老路来牺牲自己的农村,显然是行不通的。这就是我们农村的一个现实处境:土地的流失和它所带来的整体经济能否可持续发展的隐忧。

  从社会再生产和文化传承的角度来看,问题就更加令人忧虑。农业用地的大量减少,从根本上改变了农村社会再生产的基础,即农村家庭的代际间的土地继承关系。大量郊区的土地变成商品住宅楼建设用地之后,村民虽然可以上楼居住,还因为出让土地而获得了一笔可观的收入,但是他们的子孙后代就再也没有土地的继承权了,再没有生于斯长于斯的土地了。这不仅是长远经济利益的问题,更是一种乡土情感被伤害的问题。也就是说,由于村民失去了共同拥有的领地,即使还居住在一起,也丧失了乡里乡亲的情感纽带,村庄的熟人社会由此走向瓦解。

  (二)家庭成员聚少离多和村落空心化

  农村人口大规模向城市流动,主要是以青壮年群体为主,他们虽然没有成为完全意义上的城市人,但已经是以城市为生存空间,而不再以村庄为生存空间,这种情况在中国历史上从未有过。特别是在一些远离城市的穷困地区,大部分村庄都缺少青壮年的劳动力人口,只剩下老人和儿童。所谓留守儿童,是指那些家长进了城市,而未被进了城市的家长带到城里去,仍然留在村子里,由爷爷奶奶来看管的儿童。由于这些剩下的儿童在附近的学校里已不能凑成一个班级,学校也就迁移到离城镇比较近的地方去了。村庄里的儿童越来越少,老人也随之越来越少,最后导致村庄彻底空心化。

  在村庄走向空心化的过程中,发生了很多社会问题,如儿童缺乏抚养,老人缺乏赡养。外出漂泊的打工者也感到没有着落,因为家庭成员以及亲属之间的聚少离多,他们在奔波劳碌中得不到任何一点来自家庭和亲属的关爱和抚慰。这样,虽然表面上没有人来侵占这些村庄,但是由于村民们逃离了村庄,村庄还是走向了消亡。

  (三)产业转型与村庄的再造

  值得注意的是,在那些距离城市较近又没有被城市的扩张所吞没的农村,或者一些虽然偏远但是交通还算便利的农村,尽管也有人口向城市流动,但是仍然有一部分人口能够留在他们村落空间里生活,他们可以在原地从事各种与市场衔接的各种生产,特别是服务业。比如,旅游业大量进入农村,使得很多农户成为民俗旅游接待户。对于城里人来说,村庄的各种资源是具有吸引力的,包括农耕的土地和亲近自然的生活方式等。这样,很多农民由于增加了经济收入而仍然留在村庄。从这个意义上来说,旅游业在一定程度上挽救了村庄解体的危机。现在的问题是,由于这些地方的村民主要不是依靠原有的耕地和原有的亲属合作关系进行生产,而是面对着一个竞争激烈的旅游市场,所以可能会造成村民之间在旅游资源上的争夺,因此特别需要整合与合理分配各种资源,增强村庄整体的竞争力。

  在市场经济发展和城市化过程中,村庄的解体是一个多见的现象,村庄的再造也是一个普遍的现象。村庄的再造需要有两个条件,一是这些村庄必须拥有自身比较完整的生产和生活领地,二是能够在市场化条件下获得集体致富的发展机遇。无论是提升农业生产的现代化水平,还是向非农业生产方向转型,都显示出村庄再造的各种前景。

  二、村庄劳作模式的转变

  在发展中的农村中,村民的劳作从原来的第一产业向第二产业和三产业转移,是非常普遍的现象。作为一种日常生活模式,村民的劳作可以是继续种地,生产出商品粮、供应城市居民蔬菜等,也可以是生产工业产品,或者是提供旅游业的服务。无论哪一种劳作,都已和市场发生了更加紧密的联系。这种劳作模式的转变如果不只是发生在一家两家当中,而是发生在全村,那么就可以说发生了村庄或称村落劳作模式的整体转变[1]。在一些人口大量外出的村庄中,也可以看到某种村庄劳作模式转变的情况,村民们利用亲属关系,集体出外承包工程,或者是建立起生产和销售产品的经济组织。例如,淄博市的一个村庄,先有人去城里做装修工人,给各家各户的新房装修,然后带动亲戚朋友相继去做装修工,进而又在村里生产天花板,在承接装修业务时推销这种天花板。这种由个人而集体的生存方式的转变,实际上还是利用了村庄社会传统的关系纽带,因而成为一种新的村落劳作模式。村民虽然离开了土地,但是村庄的组织还在市场中发挥作用,显示出它的活力。

  民俗学者需要改变以往将民俗当作客观对象去分类进行研究的习惯,应当把理解、体验不同群体生存与发展实践的经验作为研究目的。从劳动者主体的身体经验上来看,我们就会发现,在城市化过程中整个村庄的知识体系、原有的熟人社会关系等都在发生变化。比如,在土地承包以后,村庄中实际上又恢复了土地租赁、劳动力雇佣等制度。还有一个情况不可小觑,这就是现代化的公司体制代替了乡村传统的合作关系,这有两种情况:一是村民个体进入城市里的公司,二是一个村庄就地建立起自己的公司。

  所以说整个乡村的民俗文化都在发生变迁,包括社会关系、交往关系、知识体系、文化符号等都在整体地发生变迁。这就是我们所说的劳作模式发生变化的意义,因为从劳动者主体的感受来说,民俗的根本变化是自身劳作模式的变化,而不是过年过节习俗的变化。今天有很多人在说年味淡了,从农村的情况来看,实际上是因为随着劳作模式的改变,村民们原有的在同一个共同体中的互动关系和知识体系被解构了,使得关于过年的同一种身体感受也被解构了。以前的情况是不管几代人,过年的习俗是一致的,过年的感受也是相通的。现在不是了,不同年龄的群体和个人,都有对年味的不同追求。这种情况在一定程度上反映出村民日常互动和集体文化知识的弱化,但是从积极的方面来看,话语和行动的多元化也可以给乡村文化的发展带来契机,使得村庄集体的作为不会墨守成规、缺乏活力。

  村落劳作模式的改变,并不意味着村落一定会丧失自身的文化传统,相反可能会带来传统的新生。这与市场经济的环境有关。一方面是农村进入旅游市场以后,其农耕文化传统及其改变都可能变为一种文化资本。比如,这种传统可以成为旅游业发展的资本.即对城市人具有吸引力的旅游文化资本。第一是特色农业,包括庄稼、蔬菜大棚、果园、鱼塘等,所有这些特色的农业全都会对城里人有吸引力。第二是村庄的领地是处在亲近自然的地理位置上,也就是拥有亲近自然的人文地理条件。第三是村庄的民俗文化,包括集体生活规范当中的节日、庙会,也包括村庄的历史故事以及他们拥有的民间艺术等,都呈现出与当代城市人不同的另一种精神生活方式,以及另一种亲密交往的社会关系。比如有些地区的民歌,实际上是在心领神会地传授和交换着共有的知识,真挚的情感。至少是在这三个方面,从经济类型、地理位置,知识体系与交往规范上来看,村庄的传统文化,对于城市人来说都成为了宝贵的文化资本。当然,这些文化资本的形成是以它们本来具有的生活价值为基础的。也就是说,这些文化原本并不是为了展现给游客们的,而是他们自己的生活方式,因而包含了挥之不去的家乡情感。

  另一方面,劳作模式的转变也会重新建构起村庄的认同感,在传统的血缘、地缘关系的基础上又加上公司体制下的业缘关系,因而形成村庄社会的新结构。于是,村庄的组织在适应市场环境变化的过程中得以再造。村庄再造的过程必然包括文化传统的再造,也就是说,村庄只有主动加强对自身文化传统的传承和对于村庄历史的记忆,才能形成一个拥有文化身份感、文化话语权的共同体,从而也是一个强壮的经济共同体。

  三、村庄记忆与个人生活史

  在这里举一个例子——北京大兴区长子营镇沁水营村。沁水本来是山西省晋东南一个县的名称,被这个村所沿用。北京大兴区的风河流域,都是明初从山西移民过来形成的村落,所谓“七十二连营”,取名就用家乡的地名。这些村庄历史上发生过多次重新组织的过程,在此不复赘言。1949年以后,从土改到合作化的这段时间,这是中国农村基层组织建构非常重要的一个时期——集体化经济时期。这种集体化给予中国农民的文化塑造非常深刻。直至今天,村民在说自己这个村的时候,还是和当时的大队的边界紧密联系在一起。也有人把这一时期的基层组织建构称作是“单位化” 。

  今天的沁水营,像北京郊区平原地区的大部分村庄一样,已经有相当多的耕地变成了工业设施的用地。还有一部分耕地成了特色农业的用地,比方说大棚里或者说阳光房里的蔬菜、果木。也保留有一部分种植粮食的水浇地。这种土地利用的多元化,与集体化时期统一将土地作为粮食生产用地的情况相比,形成了完全不同的景象。集体化时期,沁水营只是在粮食的种类和品种上进行过几番调整,如曾经大面积种植过水稻来代替小麦和玉米的二茬作物。稻谷的产量高,品种也比较好,只是那个时候没有市场经济的环境,村民受益并不明显。但是,由于增加了粮食产量,沁水营特别受到了县里的表扬,成为了著名的生产模范村,这段历史至今仍被老一代村民所清晰记忆。

  从文化地理位置来看,这个村姓氏比较多,可以证明它建村之初就处在一个交通要道上,他们叫“官马大道”。官马大道大体上就是指当初京师到天津卫的一条要道,人口经由这里的流动比较频繁,因此村庄的姓氏就比较多。此外,村庄东边紧挨着的长子营村,那是远近闻名的一个重要集市,也是现在镇行政机关所在地。长子营村有一处庙,在长善坡上,是关帝庙。但是村民今天也记不太清楚它的摸样了,因为北京地区的庙在民国期间就被拆毁过,土地改革的时候曾作为小学学堂。当地人称这里的庙会为长善坡庙会,在民国时期非常有名,但是在集体化时期以后就再也没有恢复过。

  沁水营村里曾有个观音寺,所以村名也叫观音寺。此外没有更多的历史建筑。可是我们发现,这个村却保留了“文革时期”修起的几处公共建筑,据说这也是一种巧合。村庄曾在1984年和1985年进行统一规划,对民居做过彻底的拆建重修,形成一排排整齐的院落,居住条件大为改善,宅基地占用的土地也得以节约。但是,原有的公共建筑由于不属于各家各户,反而没有进入民居的改造工程中,所以得以保留、这些建筑包括“中央五七大学舞蹈学校”,就是当年排练芭蕾舞剧“红色娘子军”的地方。因为至今仍然是村里最好的建筑,已被用作村委会和幼儿园。再有一处,就是“知青大院”,是一大排瓦房,前面有个大院,院子里还保留着当年下乡知识青年用过的碾子、水井。

  前几年,这个村的小学被迁走、合并了。小学的院子成了今天的“文化大院”,有图书室、健身场地和村史陈列室。这个村史陈列室给我留下了特别深刻的印象,村庄的历史被写成大事年表,书写在展板上,足足在一间教室的墙上围了一圈。只可惜,当年没有条件拍下一些老照片,所以展板上除了有历届几位村里领导人的照片之外,几乎全是文字叙述。在这些展板下面,是一圈展柜,透过玻璃,可以看到个各式各样的文物、资料,比如:早年间的房契、地契、土地证;计划经济时期人们用过的粮票、布票、工业券等。

  另外有两个屋子,陈列有很多民俗物品。首先是生活物品,比方说,家家户户屋子里都安装的广播小喇叭,上世纪60年代以前用过煤油灯、汽灯。上世纪80年代以后用过的前几代电视机,从9英寸、14英寸的黑白电视,一直到彩色电视。当年的燕舞牌收音机也展览着。这些文物都能够让我们感受到生活变化得飞快。院子里还有一处大棚子,展示着各种传统农具,还有在盖房时用于脱坯的木匣子,村中水井所用的辘轳等。我之所以被这种陈列所感动,还由于村里的前任书记和现任书记都非常重视留下村庄的历史记忆,他们已经亲自动笔写下了《沁水营村村志》初稿。村干部和村民并不在乎是不是要申报非物质文化遗产,他们对此也不太了解。可见,如果说非物质文化遗产的保护工作是自上而下实行,那么沁水营村历史追忆的文化实践则是自下而上进行的。村民们要保留村庄的记忆,是出自非常单纯、朴实的话语交流习惯,也是出自对于现实生活变化的深切感受和对于下一代人生活的精神关怀,所以他们才用各种文物和文字来保留和传达这种村庄记忆。

  这种现象是不是应该被民俗学所关注呢?民俗学研究不能只见文化不见人,而应该是把人的生活实践作为观察和理解的对象。也就是说,民俗学者只有被村民们的文化实践和文化情怀所打动,才能写出一个个村庄的生动的民俗志。村民个人对自己生活经历的回忆和讲述,都是村落记忆的文化实践的组成部分。从目前的情况来看,沁水营村的村史陈列中还相对地缺乏个人生活史的材料,原因可能是这里没有出现过非常著名的劳动模范,或者是被政府表彰的民间艺人等,但是这不等于说村庄里没有可以叙述的精彩人生。

  哪一个人的个人生活史更加重要,这是很难判断的。比如,老书记向笔者讲了他小时候过年的情景,尽管那是片断的和寻常的一种记忆,但对于我们重温村庄生活的历史,感受人间的亲情大有帮助。他说,过去没有电灯,人们睡得很早,平常一到天黑就睡觉了。但是年三十儿那天晚上不一样,家家户户的油灯都不肯撤去,叫做长明灯,看着那点点的亮光,人们感觉到心里非常温暖,有一种节日的欢乐感。村里的人会分别拾起一把柴,集中放在街上的某个地方点燃。大家既不唱歌儿也不跳舞,就围在火堆旁边说笑着,那种过年的气氛甭提有多浓了。你跟现在的小孩子讲这些,他们不太懂,也不太爱听,但是小孩子不爱听也要讲,所以他们才要在文化大院里搞这个村史陈列。

  乡村社会的长远发展,必须建立在原有村庄社会与文化的基础之上,但这必须要通过一定的形式来进行村庄记忆的实践。可以说,村庄记忆与村庄的文化建设本来就是同一件事情。怎样运用好人们原有的对于土地的情感、对于共同奋斗过来的一代代人的怀念,是村庄社会得以凝聚的精神力量。也就是说,社会记忆中拥有社会得以再生产的巨大情感力量。

  四、感受生活的民俗学

  我们不能忘了自己的历史,也不能不深刻地感受今天生活的巨大变化,这样才能形成一种人们之间能够互相理解、互相体谅的话语。这个时候,时刻感受生活的民俗学就发生作用了。笔者在1996年写的《村落——民俗传承的生活空间》那篇文章,提出过村庄何以会在精神生活上也能自给自足的问题[2],笔者认为就是依靠村民之间的各种交流方式来实现的。此外,村庄中人们精神生活上的自给自足,本质上就是对于共同知识体系的拥有。比如,在赶集之后,人们互相串门,或者在井塘边上唠叨唠叨,外边的消息立刻传遍全村。这种信息传播形式,就是乡下的民俗,是非常具有情感力量的传播方式。

  所以笔者认为,在当今社会发生巨变的时代,能不能将我们共同的生活感受表达于一定的话语形式中,是能否加强国人的凝聚力,能否维护人民文化权益的重要实践方式。特别是在村庄,所谓农民的文化权益,不能只被理解为他们有权享用现代的公共文化产品,更要看到,他们有权表达自己对于现实生活的感受及批评意见。乡村的民俗在今天的确发生了很多变化,但是民俗的本质是人们的生活实践过程及其文化表达,这一点往往被民俗学家所忽略。作为一种感受生活方式的民俗学,需要将自己的学术话语与社会广大民众的文化话语相互交融,从而为增进社会的情感联络和意见协商搭建起一个学术的桥梁。

  今年暑假笔者去北京怀柔区作调查,发现很多村民都非常怀念过去兴修水利、平整土地的那段岁月,他们认为当时人们的那种精神状态值得保持。当时的工分值很低,干一天就是一两角钱,自己带着饭上工地,都拼命地干活,争当劳动模范。村庄的历史记忆中包含很多宝贵的精神财富,因此对我们今天的经济、社会和文化建设,对于社会主义核心价值体系的建设,都是一种宝贵的资源。换句话说,社会主义核心价值体系的形成,恐怕还是要依靠社会全体成员积极参与的文化实践,包括以各种话语形式来表述、传达那些真切的历史追忆与现实感受。

  五、旅游民俗学

  在乡村成为旅游目的地的今天,村庄记忆的文化实践已经与乡村旅游业所要满足的游客的精神文化需求发生密切的关联。一般来说,村庄的历史记忆是乡村旅游不可或缺的文化主题,也就是游客进入村庄之后与村民进行交流的主要话题,因此,村庄记忆的文化实践一方面形成了一种吸引游客的人文气象和人文景观,给游客带来许多鲜活和亲切的生活感受,另一方面游客的到来又进一步激发和促进村落记忆的文化实践。旅游本质上是一种文化现象[3],这种认识尤其被乡村旅游的现实所证明。当然,目前许多地方的乡村旅游业还没有完全达到这种合理发展的程度,需要给予一定的引导和规划。

  这里,有必要厘清关于旅游民俗学的认识。所谓旅游民俗学,就是从民俗学的角度来研究旅游现象的一种学问。民俗学是将旅游作为现代人的一种生活方式,一种显要的生活文化现象来研究的。游客是消费的一方,接待者是提供服务的一方,他们以旅游消费为契机,共同建构起一种新的社会交往关系和人的生活方式,因此民俗学就不能以守旧的心态轻视旅游现象,忽略对于它的研究。民俗学者应该看到,旅游本身就是民俗,而不只是在利用民俗。旅游民俗学大体可以包括以下一些基本问题:旅游是怎样进入人们生活的?它何以成为一种新的和普遍的社会交往方式?有哪些不同类型的旅游生活现象?它给予生活文化的传统造成怎样的影响?非常遗憾的是,目前的所谓旅游民俗学研究,讨论的问题主要是如何利用民俗形式来设计旅游产品,或者是对于这些设计的种种文化批评,并没有体现出“旅游民俗学”根本和深层次的问题。这也从一个方面表现出民俗学在关注当下生活的学术转型过程中还不够成熟的情况。

  社会交往形式是社会学研究的重要课题,但是从形式的创造与变化来说,更是民俗学研究的传统课题。比如,中国人的仪式中特别注重与亡灵的交往,所以有祠堂、有扫墓。亡灵并不是在社会中一个生命性的存在,但它是一个文化性的存在,扮演的虽然是一种虚拟角色,却在文化中具有实体感和存在感。这反映出,中国人在现实生活中的交往离不开对于先人缅怀的话语和行动。在中国人看来,一个人在社会中的角色与他的文化继承相关联,受到历史的制约。所以,以往的民俗学研究特别关心历史,这有合理之处。但是,也表现出脱离现实的倾向,没有很好地关心现实中的人。比如说起鸟文化、鱼文化、狐仙文化之类的历史渊源,其知识的丰富固然令人羡慕,但就是没有跟具体的人发生联系。民俗学应该同时研究文化的传承和演变究竟怎样影响了一批受众、一些家庭、一些村庄等,特别要通过人的现实行动和实际感受来研究生活文化如何被重新建构的过程。

  民俗学的研究,心里要有人,不能只有文化符号。可喜的是,民俗学在最近的二十多年里,将民俗作为交往方式与文化实践的过程,置于具体的社会时空关系中和个人的生活经历当中来给予理解,并通过民俗的变化来感受生活的变化,取得了许多成果。比如关于庙会的研究就是这样做的。但是,目前的非物质文化遗产保护工作可能影响了民俗学,关心文化形式再次强于关心人。即便对所谓传承人有所关心,但目的还是在文化形式的保护之上。如果不是从现实生活中人的身份感、幸福感、价值感出发,保护文化的结果就只能是为产业开发、政绩积累提供资本。这种情况的发生,跟民俗学向来擅长研究文化符号演变史有关。

  许多人文社会科学的性质都是由研究问题的角度和研究方法所决定的,而不是由所要研究的对象范围所决定的。比如社会学,固然是以研究社会现象和社会问题为己任,可以研究农村的空心化现象,研究离婚率,犯罪率等问题,然而其学科的根本性质是用社会的眼光去观察世界。民俗学也一样,表面上是在研究各种民俗文化现象,而本质上是从人们的日常文化实践中来理解人们的生存方式、生存处境和生存智慧。民俗学关注旅游,就是因为旅游进入了人们的日常生活,改变了人们的生存状况。所以,面对乡村旅游现象,民俗学者要研究的主要问题就是:村民们如何经由发展旅游而形成了新的生活方式?他们如何与游客建立起一种新的社会关系,是不是在原有的血缘、地缘关系基础上,在日常生活中又多了一个与外来人交往的主客关系?在这种关系结构中,他们养成了怎样的接待能力和交往艺术?此外,也有必要研究游客一方的情况,比如他们通过旅游怎样改变了对于农村的印象,或者他们如何与村民交往和理解村民的问题等。

  旅游业如果一味追求收入,可能会伤害和谐的社会秩序,这样的旅游业发展不值得提倡。十七届六中全会决议中有一句非常重要的话:文化产业要把社会效益放在首位。旅游业中尤其要发挥它的社会效益,为增进人们之间的文化交流和和谐相处做出贡献,使旅游成为当代人的一种健康生活方式,成为凝结社会共同价值观的一种文化实践方式,特别是在游客和接待者之间形成一种互相关爱的新型社会关系——旅游交往关系。为了向这样的目标来发展旅游业,民俗学尤其需要担起自己的学术责任。这里仅从旅游作为一种生活方式的角度,对旅游民俗学可以研究的几个问题来阐述一下自己的认识:

  (一)旅游产业中的供给者与消费者

  作为一种生活方式的旅游,既是一种文化消费形式和一种服务业的类型,又是一种文化接触与社会交往的方式。虽然从民俗学眼光来看,后者才是旅游的本质属性,但是它与旅游作为一种经济活动形式的性质并非对立。事实上,自从有了城乡社会的各级市场,就有了文化娱乐消费的习俗,在一定的市场经济活动中,各种文化的接触与社会的交往都得以加强。旅游行为的一般特点是,游客必须离家出行,进入一个异样的自然环境和地方社会,去享受另一种生活的情趣,或者通过与那里的人进行接触、交谈来满足精神生活的需要。旅游行为的过程促进了一系列服务产业的兴旺,包括交通、住宿、餐饮、娱乐、导游等,于是形成了多方面的供给与消费关系。供给者与消费者之间需要相互适应与协调,这才能使旅游业得以巩固和发展。研究旅游业当中供给者与消费者之间的关系,特别是他们之间如何进行利益交换和如何进行情感交流的情况,应该作为旅游民俗学的基础性工作,进而去理解旅游作为一种日常生活方式和身体性文化经验的意义。

  (二)现代旅游业与传统的出行民俗

  旅游在今天成为了现代服务产业,但是它实际上是依托了人们的生活文化传统,比如,外出做工、经商、探亲、访友等民俗,还有赶集、上庙会等出行习惯。所以,现代的旅游业,其实是根据人们的这些习惯而得以发生和发展的。广义的旅游服务业,包括提供交通、住宿、餐饮等方便,在一定意义上是面对全社会,而不只是面对游客。从人们的经验来说,日常外出和旅游对外也很难严格地划清界限,只要是外出,就要与各种熟悉和不熟悉的人打交道。例如,民工在春节期间回乡,遇到人流拥挤、买票乘车的困难,最后终于见到亲人,不也是一种难忘的人生经验吗?所以,民俗学有必要从民俗传统的角度来研究旅游活动中的各种需求和服务,给人们以更多的人文关怀。在旅游业发展起来以后,人们在日常出行和旅游出行中都不知不觉地增加了费用,怎样兼顾发展旅游经济与保持人们热情待客习惯,其实是一个需要认真对待的问题。

  (三)身体移动与现场的文化接触

  我们在多数情况下都是依靠车、船等交通工具去到另一个地方旅游,但不管怎样,实际上都是身体在移动,去到一个新的环境中,开拓眼界,增长阅历,所谓“行万里路”。在这种出行、移动过程中,我们亲身感受到不同寻常的生活乐趣,接触了许许多多的人,这都是从书本中得不到的经历。但是旅游业为了实现经济指标,有时会用粗浅、虚假的宣传文本来引导游客的消费,这在一定程度上妨碍了游客与当地社会、文化的亲切接触。旅游宣传片、风光片等,对人们旅游目标的选择产生很大影响,但不一定都是正面的,这从一个侧面也反映出人的身体已经与现代科技高度融合,深刻地影响了当下人们的日常生活方式,特别是交往方式。这都是民俗学研究尤其要重视的现象。

  (四)旅游与公共服务体系之间的关系

  旅游还是政府主导的公共文化建设,比如,“好客山东”贺年会的推出,是提供了全省规模的一项旅游品牌。在这个品牌的推出过程中,动用各种产业、服务业和各种社会资源,因此在其中有相当多文化消费服务是公益性的。这说明,旅游可以促进甚至带动一个地方的公共文化建设,也会深刻影响一个地方社会公共行为规范的再建构。这也同时说明,旅游使一个社会更加开放,更加包容,形成不断发展和更新的文化气象。所以民俗学研究也要关注旅游业发展与一个地方社会公共行为规范和公共文化建设的关系。比如最近,一个著名的旅游目的地——湘西的凤凰城,发生了进城要买门票的事情,引起媒体和舆论的一片哗然。我觉得,无论从城市文化开放性来说,还是从乡土文化的亲和性来说,这种作法都是值得商榷的。一个旅游城市的发展,从根本上来说是一个城市文化的发展,是由当地市民与外来客人相互进行文化交流的过程,不可以用经济手段去解决一切问题。

  六、结 语

  当前的中国村庄社会,正经历一面发生解体,一面进行再造的过程。这集中表现在村庄原有共同领地的流转和使用方式,在产业结构转型和生产合作组织形式的变化上,这也是民俗文化发生变化的直接原因。从村民的身体经验和日常生活感受来说,村庄劳作模式的转变是他们进行村庄再造的根本行动方式,也是村庄文化传统再生产的一种方式。

  既然村庄的发展与传统文化的再生产可以融为一体,这就意味着,农村社会中正在发生动摇的情感文化纽带仍有维护的可能,但是维护行动的主体正是村民本身。一种自下而上的文化实践正悄然兴起,这就是关于村庄历史以及村民个人生活史的记述,已经体现出村民的文化自觉态度。

  对于民俗学来说,关注村庄记忆的文化实践过程,比之单纯保护传统民俗文化的形式更为重要,也更为贴近乡村生活的现实。民俗学进入村庄的田野作业,包括访谈和交谈,实际上也是参与了村庄记忆的文化实践,再通过民俗志的写作来叙述这些记忆和呈现这一实践,从而能够促进和激扬整个社会的文化自觉。这就是感受生活的民俗学。

  在村庄产业转型和劳作模式的变化中,有一种情况是村民进入了乡村旅游服务业。民俗学应当关心这种情况,同时有必要从人的日常生活方式、文化接触和社会交往等角度,建立起旅游民俗学的方法,开展对一些问题的研究,这也是民俗学参与当下文化发展实践的一项任务。

  致谢:本文是对一篇讲座记录稿的重写。讲座于2011年11月3日在山东大学民俗学研究所进行,硕士研究生李倩帮我做了录音、文字的记录和整理,在此对她表示感谢。

  参考文献

  [1] 刘铁梁. 劳作模式与村落认同: 以北京房山农村为案例[J]. 民俗研究, 2013, (3): 40-46.

  [2] 刘铁梁. 村落: 民俗传承的生活空间[J]. 北京师范大学学报: 社会科学版, 1996, (6): 42-48.

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