事实上，“宗族社区”和“村落宗族共同体”的基本定义是大体一致或相同的，即地缘与血缘相结合的自主性团体，但其概念的发展相当复杂，来自不同理论的继承、发展与融合，因而“宗族社区”或“村落宗族共同体”有不同的理论分析框架。但从清水盛光的村落宗族共同体理论来看，科大卫教授所说在弗里德曼之前日本汉学界存在着“自然村落—社区—宗族”的理论分析框架应该也是事实。

　　拙作《日本汉学界没有“宗族社区”理论分析框架吗》(《社会科学报》2010年7月1日A10版)，与杜靖博士商榷，试图说明在弗里德曼之前，日本汉学界存在某种“宗族社区”的理论分析框架。而其中反驳杜靖博士所说的“日本本土的相关研究始终未发育出有关宗族和村落相叠合的理论分析架构”，却又并未论及日本本土的宗族与村落研究，这是笔者的失误。且杜靖博士指出，《日本汉学界没有“宗族社区”理论分析框架吗》一文“对‘宗族社区’这个概念表现出相当大的模糊性”(《社会科学报》2010年9月9日4版)，即模糊了“宗族社区”与“村落宗族共同体”两个概念，使得该问题值得进一步讨论下去。故愿就阅读所及，再作辨析。

　　“社区”或“共同体”有着大致相同的指向

　　严格意义上，学者界定的“社区”与“共同体”确实存在差别，然而，自从有了“社区”一词，很多学者就将其与“共同体”混同使用。如林耀华先生称葛学溥的宗族研究为乡村社区研究，说“葛氏利用西方文化人类学派的观点和方法，来考察的乡村社区”，其标示的研究方法“足可为一切乡村社区研究的模范”。葛学溥《华南乡村生活》一书出版于学者创立“社区派”之前的1925年，虽然他所用的“community”一词主要指村落，但很大程度上有“共同体”的含义。事实上，弗里德曼《东南宗族组织》一书中的“community”也被翻译为社区，因而就有了杜靖博士的《谁是“宗族社区”概念的最早提出者》之争。但笔者认为，弗里德曼的“community”并不能简单等同于社区派的“社区”，前者含有较多的共同体含义。这一点后面还要谈到。

　　“社区”与“共同体”之所以出现混同使用的情况，主要因为在中外学术交流中，“community”是可以与“共同体”、“社区”、“社群”等互译的。在一般中文语境中，“社区”似更偏重于地域因素，而“共同体”则更偏重于基于共同利益、愿望、情感的结合状态。但是在各类共同体或社区的实际研究中，社会学家或人类学家大多从地域团体着手，关注社会信仰、社会情感、社会关系、社会组织同地域的相关性。即便是社区派，在林耀华先生的宗族社区研究和费孝通先生的乡土社区研究中，均有共同信仰、共同情感等“主观性”意义的分析，因而“社区”或“共同体”有着大致相同的指向，即一定区域有特定生活方式并且具有成员归属感的人群所组成的相对独立的社会团体。

　　尤其在“宗族社区”和“村落宗族共同体”的基本定义方面，很难看出它们之间的区别。林耀华先生所定义的宗族社区，也就是血缘与地缘相结合的自主性团体，这与村落宗族共同体的基本定义并没有什么差别。而在研究对象方面，宗族社区和村落宗族共同体的具体所指都是村落宗族。

　　西方学者的“community”并不简单等同于学者的“社区”

　　当然，作为特定的解释“宗族社区”或“村落宗族共同体”的理论，林耀华先生的宗族社区理论与村落宗族共同体理论是有差别的，笔者还认为，他的“宗族社区”界定与西方学者也是有差别的。

　　学者的宗族社区理论受功能主义学派影响甚大。诚如杜靖博士所指出的，林耀华先生的宗族社区研究有“浓厚的结构—功能理论旨趣”。林先生的宗族社区研究直接受拉德克利夫-布朗的“结构—功能”理论影响，强调结构与功能的一致性，强调功能决定组织。与共同体理论强调归属感与共同性不同，他强调共同信仰以组织和团体为依托，并不强调利益、信仰和情感的共同体特性。

　　20世纪上半叶西方学者的“宗族社区”研究虽有结构—功能分析的理论框架，但他们所使用的“community”并不能简单等同于学者的“社区”，而是有着西方学术界的共同体理论背景的。葛学溥的村落“community”强调宗教和精神共同体的特性，他在著作的最后部分还专门讨论了“community”与邻居两种界定的互动模式，邻居与“community”的区别是“前者是控制的地方，而后者是自足的地方”。很明显，其“community”更多地包含了西方学者的“共同体”理论内涵。

　　弗里德曼的宗族研究是在埃文思-普里查德、福忒思的“宗族范式”下展开的，他更多的是将结构及组织与社会分化相联系，研究成果也被称为“‘反社区’的理论”。他的宗族研究并没有关注家庭、房支派及宗族的“结构—功能”对应和协调。他的“community”强调共同性、向心力、共同功能，他关注“community”、自愿组织、国家等问题，与滕尼斯对共同体、协会、国家的讨论有一脉相承的意味，其中心仍然是共同体、社会、国家的关系。弗里德曼的所谓“宗族社区”理论分析框架其实不同于林耀华先生。

　　再谈清水盛光的村落宗族共同体理论

　　杜靖博士认为清水盛光的宗族研究强调“血缘意识”，故科大卫教授有关日本汉学研究的“村落—社区—宗族”分析路径评语并不适合清水盛光村落宗族共同体理论。笔者认为，杜靖博士是将这一理论简单化了。

　　清水盛光的村落宗族共同体理论主要受涂尔干和滕尼斯的影响，但他所接受的西方理论其实较为庞杂。他试图将不同的西方理论融为一体，以解释村落共同体与专制主义的关系。他的论著引用了马林诺夫斯基的著作，也非常重视葛学溥的宗族社区研究，功能主义的影响也是存在的。清水盛光的村落共同体理论强调“血缘意识”，那么血缘意识就是村落共同体的本质吗?该理论就不是从人与土地关系中去寻找村落共同体的纽带吗?笔者以为不然。清水盛光的共同体理论主体是村落共同体，他引述了滕尼斯关于地缘共同体的观点，认为基于地缘的共同生活产生了近邻关系以及相知相熟的共同感情;也产生了村民与土地的不可分离的关系，产生了在地缘关系基础上的生产性共属意识和家族性的共属意识，从而有了村落共同体的结合。他强调村落群居生活对亲族亲和感情的影响，他认为如果没有群居生活的刺激，亲族亲和感情很容易衰耗。而亲族亲和感情是村落宗族共同体结合的标志。

　　清水盛光所关心的是亲族集团化过程，他对亲族集团化的分析路径是：共同生活—共同祭祀、同类意识(血缘同类意识)—共同行动及共同保卫—亲族集团。笔者认为，清水盛光的这一分析路径与科大卫所说的日本汉学界的“自然村落—社区—宗族”分析路径大致相似。他还引用了涂尔干关于氏族与小家族、马林诺夫斯基关于亲子家族与全亲族团体并存的观点，从功能分化的角度解释亲族集团化的原因，即亲族集团是全亲族团体功能分化的产物，他说：“机能的分化无疑是集团分化的客观的条件。”他在著作中大量引用了葛学溥的著作，强调村落宗族共同体的结构(集团)与功能的对应性。

　　事实上，“宗族社区”和“村落宗族共同体”的基本定义是大体一致或相同的，即地缘与血缘相结合的自主性团体，但其概念的发展相当复杂，来自不同理论的继承、发展与融合，因而“宗族社区”或“村落宗族共同体”有不同的理论分析框架。尽管笔者也并不认为弗里德曼受到了日本汉学家宗族研究的影响，但从清水盛光的村落宗族共同体理论来看，科大卫教授所说在弗里德曼之前日本汉学界存在着“自然村落—社区—宗族”的理论分析框架应该也是事实。